Psychotherapia vera – pszichoterápia és igazság

Ha Agathón lakomára hívná a pszichoterápiás iskolák bölcseit, akkor bizonyára sok szép és dicsőítő beszédet hallhatnánk a lelki gyógymódok céljairól, értékeiről, és eredményességéről. Természetesen Szókratész is jelen lenne az izgalmas beszélgetésen. Sokáig hallgatna, mindent magába akarna szívni, mindent meg akarna érteni, hiszen ő, aki folyton csak magával foglalkozik, s aki eddig semmi biztosat nem talált magában, hacsak azt a szerény kis semmiséget nem számítjuk mégis valaminek, miszerint azt már tudta, hogy nem tud semmit, itt, most, végül – nem magától, hanem talán Mahoney unszolására – fel merné tenni a maga moralizáló kérdéseit. Vajon megtudná-e Szókratész Freud, Lacan, Rogers, vagy Beck válaszaiból, hogy ki a nagyobb szörny: ő, avagy Tiphón (Platón, 1984/a)? Vajon mit adhat a pszichoterápia a morálnak, s mit a morál a pszichoterápiának? – Sürgetően fontos moralizáló kérdés ez, amely egzisztenciális feleletet igényel a pszichoterapeutáktól, vagyis azoktól a személyektől, akik hivatásuknak tekintik a lelki gyógyítást és éppen ezért komoly választ kívánnak adni praxisuk etikai kihívásaira.

Ebben a tanulmányban a morálfilozófia nézőpontjából szeretnénk elemezni a pszichoterapeuták gyógyítás iránti elkötelezettségét, és amellett fogunk érvelni, hogy a lelki gyógyításban rejlő erkölcsi kihívásra kétféle egzisztenciális válaszadás lehetséges: a „psychotherapia vera”, amelyben a gyógyítás rendező elve a terapeuta agapeisztikus etikai elkötelezettsége és a „psychotherapia profana”, amelyben valami más – többnyire egy teoretikus elkötelezettség – megelőzi az etikait. Természetesen már maguk az elnevezések is értékelést tartalmaznak, s egyben azt sugallják, hogy etikai szempontból valójában csak egyféle út van, a psychotherapia vera. Éppen ezt az egzisztencia-lehetőséget szeretnénk bemutatni.

Kiindulási helyzet: az ethosz és a pszichológia viszonya a pszichoterápiában

Semmi kétség, a pszichoterápiás iskolák egyetértenek abban, hogy az általuk ajánlott kezelések pszichológiai gyógymódok, s ezzel egyszersmind egy tudományhoz, a pszichológiához való csatlakozásukat is deklarálják. A terapeuták olyan betegségek kezelésére vállalkoznak, amelyek a rendelkezésükre álló bio-pszicho-szociális adaptációs modellben (Richmond és Lustman, 1954) döntően pszichológiai zavarként foghatók fel, s terápiás eljárásaik is ezen kauzálisan determinált modellen belül foglalnak helyet. Ha megvizsgáljuk az iskolák önértelmezéseit, hamar észreveszünk egy további egyetértést: a pszichológiai gyógymódok olyan tevékenységek, amelyek belső, lényegi kapcsolatban vannak az emberi segítségnyújtással, sőt magát a segítést is hangsúlyozottan a terápia pszichológiainak tekintett folyamatán belül szokás elemezni. Röviden: a pszichoterápia segítő együttlétben alkalmazott pszichológiai gyógykezelés. Itt azonban egy fontos kérdés adódik: vajon maga a segítségnyújtás is része-e az említett modellnek, avagy sem?

Mindenki tudja, hogy a sebész, miközben operál, segítséget nyújt. A műtétet indokló szervi betegség és az azt követő gyógyulás, illetve gyógyult állapot egyaránt helyet kap a bio-pszicho-szociális adaptáció rendszerében, ami elég a megértéshez, és aligha jut eszünkbe azt firtatni, hogy vajon magát a sebészt és a sebészi ténykedést is elhelyezhetjük-e benne, annak ellenére, hogy tudjuk: a sebész lényének teljes szubjektivitásával, azaz etikai szubjektivitásával – tehát segítőként – jelen van a műtét mellett való döntéstől a műtét utolsó pillanatáig. Márpedig a pszichoterápiás iskolák többségükben éppen arra tartanak igényt, hogy a lelki gyógymódokat pszichológiailag elemezzék, miáltal a terapeutát, a pácienst, a terápiás kapcsolatot és magát a gyógymódot mint segítségnyújtást is felteszik az adaptációs folyamatok holisztikus palettájára.

A gyógyulás segítése azonban cselekvés, ami valami jóra irányul, méltán nevezhetjük tehát jócselekedetnek. Etikai szempontból evidens, hogy minden gyógyító viszony etikai viszony. A szervi betegségek gyógyítói is egyet érthetnek az etikával, a pszichológiai gyógyítás nézőpontjából azonban problematikussá vált ez az evidencia. Míg ugyanis a sebészeti műtét példájában könnyedén el tudunk képzelni egy egyszerű mellérendelt viszonyt a sebész etikai praxisa és a betegség-gyógyulás modellje között, addig a lelki kezelésben, ahol a jócselekedet maga is pszichológiai elemzés tárgya lett, olyan összefonódások alakulhattak ki, amelyek megnehezítik az etikai és a pszichológiai szféra viszonyának értelmezését.

Korábban feltett kérdésünk tehát valójában az etika és a pszichoterápia viszonyát érinti: vajon a pszichoterápia az ethosz része-e, avagy fordítva, az ethosz merül-e el a pszichoterápiában?

Morálfilozófiai kérdésfeltevés

Az XVIII. század végén jelentős fordulat következett be az európai elmeorvoslásban, amelyet „morális” fordulatnak nevezhetünk (Mora, 1980). A változás Vincenzo Chiarugi (1789, Firenze), Philippe Pinel (1793, Párizs) és William Tuke (1796, York) nevéhez fűződik. Mindhármuk élete tanúságtétel a lelki bántalmakban szenvedő betegek emberséges, személyi mivoltukat, szabadságukat tiszteletben tartó gyógyítása mellett. Pinel (1806) bátorsága abban állt, hogy levonta saját kora újjáalakuló pszichiátriai szemléletének erkölcsi konzekvenciáit, és beszüntette a Bicetre-ben, majd a Salpétriere-ben az ápoltak kegyetlen fenyítéseit, valamint bevezette az általa morális terápiának nevezett humánus gyógyítást. A „morális” jelző igen fontos, mert a gyógyító személy moralitására is utal: azt jelenti, hogy Pinel a terápia lényegi részének tekintette az orvos erkölcsi tartását, betege iránti emberi kiállását, egyben erkölcsi szigorát is.

Paradoxnak tűnhet, hogy jóval később, több száz kifinomult lélekgyógyító iskola működése idején éppen a moralitás terápiás jelentősége vált kérdésessé. A. MacIntyre (1999) arra figyelmeztet, hogy a terapeuta a menedzser és az esztéta mellett a modern kultúra egyik ellenszenves karakterévé vált, aki – a menedzserhez hasonlóan – hatókörén kívülinek tekinti a célokat, hiszen őt is csak a technika érdekli, vagyis az, hogy milyen hatékonyan tudja átalakítani a neurotikus tüneteket célratörő energiává, a rosszul beilleszkedő egyéneket jól beilleszkedőkké. Szerinte ez a karakter, amelyben a pszichologizáló szerep levehetetlen maszkként nőtt a személyre, azért tett szert ekkora jelentőségre, mert kultúránkban a pszichoterápia a pszichiátrián messze túlmenő alkalmazást nyert. Kétségtelen tény, hogy a pszichológiai segítők az emberi élet minden morális és nem morális problémája kapcsán ajánlják magukat, a problémákkal küzdő emberek pedig egyre inkább igényt tartanak segítségükre.

A pszichoterápiák olyan beszélgetések, amelyekben az élet összes „nagy kérdése”, így maga az élet és a halál, a betegség és a gyógyulás, a szenvedés és a boldogság, a szentség és a bűn, az üdv és a kárhozat, stb. egyaránt témává válik, vagy azzá válhat. A résztvevők – azaz a terapeuta és a páciens – mindketten morálisan cselekvő személyek, ami annyit jelent, hogy cselekvéseikben erkölcsi értékekkel szembeni állásfoglalások jutnak érvényre. Fel kell tehát tételeznünk, hogy a pszichoterápiás helyzetben etikai szubjektivitások kommunikálnak egymással, akik maguk is etikai praxist folytatnak, s akik a közösen kialakított szituációban egy közös praxis részesei.

Heller Ágnes (1994) szerint az erkölcsfilozófiának három oldala van. Az első az interpretáló, leíró etika, a második a nevelő/önnevelő paideia és a terápia, a harmadik pedig a normatív, gyakorlati morálfilozófia oldala. Ezt elfogadva belátható, hogy a pszichoterápiák erkölcsfilozófiai megközelítése is ezen három aspektus felől lehetséges. Ha az első oldal felől indulnánk el, akkor a filozófiai etikák és a terápiák mint teoretikus rendszerek viszonyát és kapcsolódásait vizsgálhatnánk, a második megközelítés során pedig megpróbálhatnánk kikutatni egy esetlegesen mélyebb tradicionális kapcsolatot a paideia/terápia és a pszichoterápia között, felvetve azt is, hogy utóbbinak az empirikus pszichológiához való kötődése akcidentális lehet. Mindkét vizsgálódást különösen nehézzé teheti a szituáció előbb említett összetettsége, hiszen mindvégig tekintettel kellene lennünk a terapeuta, a páciens vagy éppen a közös praxis szempontjaira is.

Választanunk kell tehát, s ha így van, a harmadik utat, a morálfilozófiát választjuk, mert Pinelt szeretnénk követni, aki a gyógyítást morális normáknak rendelte alá. Kiindulási pontunk eszerint a pszichoterapeuta, aki mint etikai szubjektivitás van jelen a segítő együttlétben, s aki a „mit kell tennem?” és a „hogyan kell tennem?” kérdésekre az erkölcsi jó/rossz mérlegén keresi a választ. Az erényes pszichoterapeuta útján fogunk járni, hogy választ kapjunk az imént fontosnak tartott kérdésünke, amelyet most választott utunknak megfelelően át kell fogalmaznunk. A kérdés így szól: milyen viszonyban áll a lelki gyógyítók moralitása a pszichoterápiával?

Először az erényesség mibenlétét vizsgáljuk, majd az erények transzcendens foglalatát keresve igyekszünk közelebb férkőzni a terapeuta szubjektivitásához. Miért van szükségünk erre? Éppen azért, mert erkölcsi személyként szeretnénk megérteni a terapeutát, aki az emberi szenvedés kihívására ad értékfeleletet a gyógyító helyzetben. Addig követjük a lelki gyógyítót praxisában, amíg meg nem leljük értékfeleleteiben a kérdésünkre adható válaszokat. Noha vizsgálódásainkat a terapeuta „bőrébe bújva”, az ő pozícióját elfoglalva fogjuk végezni, mindvégig megmaradunk „moralistának” (hiszen a terapeuta morálja és a terápia közti viszonyt a morálfilozófia felől közelítjük meg), és kerülni fogjuk a pszichológiai „diskurzust”, ami olykor szinte lehetetlennek tűnik – de hisz éppen ez indított minket arra, hogy a kutatásba belefogjunk.

A pszichoterapeuta és az erénytan

Az erények jellemvonások, amelyek maguk is jók, s azáltal jók, hogy részük van a jók gyakorlásában. Az arété (erény) szó azonban eredetileg a kiválóság, s egyben a hatóerő bármely formájának elnevezése volt. Eszerint minden dolognak és embernek más erénye lehetett saját kiválósága szerint. A szó használata megváltozott, s Arisztotelész kora óta az ember erkölcsi kiválóságait nevezzük erényeknek. Eszerint minden embernek azonos erényei lehetnek, tanult erkölcsi kiválósága szerint. Az erények ugyanis tanulhatóak/taníthatóak, ez a paideia. Az erények lényegéhez mindig hozzágondolunk egy állandóságot, időtálló önazonosságot, ezért nehéz megírni a történetüket. A. MacIntyre (1999) vállalkozott rá, s azt találta, hogy az erények gyakorlása vagy hiánya tartja fenn és alakítja tovább a hagyományokat. Az erények az ember történetileg változó identitásának részeként nyerik el értelmüket, nélkülük azonban nem lehetséges emberi identitás. Nézete szerint minden történetileg kialakult gyakorlat, mint együttműködésen alapuló emberi tevékenység valamilyen, a tevékenység szempontjából belső jókat valósít meg, éspedig az arra irányuló próbálkozás folyamán, hogy teljesítsék a kiválóságnak az adott tevékenységi formához illő, s részben azt definiáló mércéit. Az erény olyan szerzett tulajdonság, melynek birtoklása és gyakorlása képessé tesz bennünket a belső jók elérésére, hiányuk pedig meggátol bennünket e javak elérésében. A belső jók közösek, a külső jókra pedig az jellemző, hogy ha megvalósulnak, akkor mindig valaki tulajdonát vagy birtokát alkotják. Az erények szükségesek a belső jók eléréséhez, de akadályai lehetnek a külső jók megszerzésének.

Ha bekapcsolódunk egy gyakorlatba, akkor alávetjük magunkat a gyakorlat mércéinek, de ez egyben a társaknak való alávetettséget, a kortárs művelőkkel való kapcsolat felvételét és a tradíció tekintélyének való alárendelődést is jelenti. A praxisok részeseiként történetet beszélhetünk el, amelyeknek érthetőeknek kell lenniük, és kölcsönösen beszámoltathatók vagyunk egymásnak. MacIntyre szerint nem képzelhető el személyes identitás az elbeszélhetőség – megérthetőség – kölcsönös beszámoltathatóság narratív egysége nélkül. Ennél fogva az erények: 1. fenntartják a gyakorlatot, 2. lehetővé teszik a belső jók elérését, 3. megtartanak minket a jó megfelelő keresésében azáltal, hogy képessé tesznek a bajok, kísértések leküzdésére és a helyes önismeretre.

Nem szükséges, hogy tovább tájékozódjunk az erényről alkotott etikai nézetek között, hiszen az erkölcsi rendszerek elméleti ismerete nem azonos azzal a gyakorlati erkölcsi megismeréssel, amelyről mi most szólni szeretnénk. MacIntyre-nek a gyakorlattal kapcsolatos gondolatait azért ismertettük, mert alkalmasak arra, hogy kiindulási helyzetünket először a társas lét felől, a „megfigyelő harmadik” pozíciójából vegyük szemügyre. Valóban: aki a pszichoterápiát hivatásának tekinti, az bekapcsolódik egy praxisba, ahol a képzés, gyakorlás során aláveti magát a praxis mércéinek, a tekintélyt képviselő személyeknek, együttműködik kollégáival, vállalja a hivatás tradícióinak folytatását s azzal együtt a belső jók létrehozását. A lelki gyógyítók tudós közössége gyógyítási irányokat jelöl ki, ezen irányokban gyógyítási tapasztalatokat halmoz fel, azokat elemzi, továbbfejleszti, a külső jók azonban, amelyeket a közösség létrehoz, nem a gyógymódok, hanem inkább azok teoretikus modelljei. E teoretikus rendszerek szellemi javak, amelyeket nem egy- vagy másvalaki birtokol, hanem a közjó részét képezik. A terapeuta számára a terápiás modellek nyújtanak orientációs pontokat a gyógymódok alkalmazásához a pácienssel való gyógyító viszonyban. Ez a gyógyító viszony azonban nem valamilyen tárgyi viszony, hanem együttműködésen alapuló személyes kapcsolat, amelyben a gyógymód csakis mint belső jó valósulhat meg. Ha viszont a gyógymód a pácienssel való személyes kapcsolatban belső jó, akkor erényeknek kell hozzájárulniuk a megvalósulásához. Eme kiindulási helyzetben tehát a lelki gyógyító feladatát az teszi sajátosan nehézzé – s tegyük hozzá, hogy széppé és felemelővé – hogy ő egyszerre két különálló kapcsolat tagjaként van jelen (hiszen a páciens a terapeutával való személyes kapcsolata révén nem válhat egyszersmind a gyógyító közösség tagjává), s e két külön viszonyban a gyógymódok elsajátításához, kialakításához és gyakorlati megvalósításához egyaránt erényekre van szüksége. Pszichoterapeuta – mondjuk tehát, s most már belátjuk, hogy csakis az erényes szakembert érthetjük alatta.

A pszichoterapeuta erényeinek foglalata a szeretet

A pszichoterapeuta feladata a szenvedés enyhítése, és a segítségnyújtás a lelki gyógyuláshoz. Vajon miért vállalkozik erre az erényes cselekedeteket igénylő hivatásra? Ha a pszichoterápiás alaphelyzetet, vagyis a pácienssel kötött terápiás szövetséget továbbra is a társas lét felől, azaz a „megfigyelő harmadik” pozíciójából vizsgáljuk, akkor nyilvánvalóan sokféle teoretikus választ adhatunk erre a kérdésre. A segítő praxis aktív centruma azonban maga a pácienssel személyes viszonyban lévő terapeuta, aki nem megfigyelőként, hanem morális cselekvőként vesz részt a gyógyításban. Azt állítjuk, hogy a lelki gyógyító, mint erkölcsi személy egyedül a szeretet parancsára ad feleletet a pszichoterápia praxisában.

A szeretet a pszichoterápiás beszélgetések egyik központi témája, ugyanakkor a szeretet mint a pszichoterápia értelme, vagy mint annak „hatóereje”, s különösen a pszichoterapeuta szeretethez való viszonya a ritkán és szégyenlősen felvetett kényes kérdések közé tartozik. A terápiákról szóló elméleti fejtegetések értelemszerűen szubjektum-semlegesek, ezen túlmenően azonban a gyógyítók a pácienssel való személyes kapcsolatukat magukban foglaló esettörténetekben is kerülik a személyes állásfoglalásokat. A témakörben való hallgatást elősegíti az a közgondolkodást ma mélyen átható, előkelően „természettudományos szemlélet”-nek nevezett, attól azonban távolálló primitív empirizmus is, amelyre hivatkozva a szeretet mint homályos, nem mérhető, nem operacionalizálható fogalom törölhető a „terapeuta változók” sorából. Az e gondolatban rejlő ravasz szillogizmusra most nem térünk ki, helyette röviden bemutatjuk a pszichoterápia ma elterjedt „infernális mitológiáját”, azaz a lelki gyógyításról kialakított negatív mítoszokat.

A „sérült gyógyító” (Mahoney, 1991) önmagát gyógyítja azáltal, hogy boldogtalan vagy hiányzó szeretetkapcsolatait a segítő helyzetben igyekszik helyreállítani. A „guru” (Mahoney, 1991) az excentrikus gőg karaktere, aki többnyire valamilyen megváltói küldetéstudattal „mágiát” folytat. Látszólag e két szélsőség között, az „arany középúton” halad a már korábban említett „hatékony terapeuta” (MacIntyre, 1999), a negatív hiedelem szerint mégis ő a „legveszélyesebb”, hiszen képzett szakemberként a pszichoterápiás technológia legkorszerűbb eszközeivel képes „manipulálni” az embereket.

A segítő hivatásra vállalkozó terapeuták valójában élettörténetük, személyiségük, társas helyzetük, indíttatásaik, egyéni céljaik tekintetében különböznek egymástól, abban azonban megegyeznek, hogy elhivatottságuk iránya éppen az ellenkezője a három negatív egzisztencia irányultságának. Ha ez így van, akkor egyáltalán milyen tanulsággal szolgálhat e három mítosz a terapeuták számára?

Először: mindhárom történet alaphelyzete olyan terapeuta-páciens kapcsolat, amely személytelen, illúziókra épített vagy hamis.

Másodszor: mindhárom negatív karakter végső fokon manipulatív figura, kiváltképp a „hatékony terapeuta”, hiszen ma a tudomány és a technológia hatékonyságához fűződő hiedelmek a legerősebbek.

Harmadszor: éppen a szeretetparancs iránti helyes elkötelezettség az, ami a páciens személyi szabadsága iránti elköteleződést is magában foglalva személyessé teszi a terapeuta-páciens kapcsolatot, s egyszersmind kizárja a terapeuta számára adódó negatív, manipulatív egzisztencia-lehetőségeket.

Ámha a szeretet iránti elkötelezettségről beszélünk, akkor természetesen pontosan meg kell mondanunk, hogy mit értünk alatta, s főképp azt kell tisztáznunk, vajon a szeretetnek mely formájára gondolhatunk egyáltalán.

Szókratész Erosza (Platón, 1984), Porosz és Penia fia, a „szerelem” arra irányul, amire vágyik, s arra vágyik, aminek hiányában van. Erosz nélkülözi azt, amire vágyik és birtokolni akar, ezért, önző, de állhatatlan, mert véget ér, ha beteljesül. A szerelem beteljesedése a szerelem halála, így Erosz logikája Thanatosz logikája (Comte-Sponville, 1998). Lehet-e hűséget fogadni a szenvedélynek? Lehet-e elköteleződni a hiány iránt? Lehet-e a szerelem „magas fokán” a magánvaló szép, jó és igaz utáni sóvárgás gyógyítás? Nem lehet. Erosz önmaga iránti kihelyezett szenvedélye nem gyógyíthat, hacsak nem nevezzük a halált egy képtelen ötlettel gyógyulásnak. Erosz olyan szenvedély, amelynek több köze van a gyűlölethez, mint a lelki gyógyító erényeihez.

Arisztotelész philiája (1997) a barátok közötti kölcsönösségi viszonyon, kiegyenlített reciprocitáson alapul (Ricoeur, 1990). A barátság két alacsonyabb rendű formájában a kölcsönösség tartalma a haszon és az élvezet, legmagasabb formája azonban – amelynek része a közösség, a hűség, a megosztás, amelyben az önzetlenségért lemondunk önzésünkről, hogy inkább mi szeressünk mást, mint mások minket, s amelyben jókként magunk is a másik jóságának örülünk – erény. Ámha a barátság oka még mindig az önmagunk iránti szenvedély kivetülése, ha a másikban még mindig magunkat szeretjük, akkor ugyanez az ok tiltja, hogy ellenségeinket és a nekünk közömbös embereket – a rászorulókat – szeressük (Comte-Sponville, 1998). Az igazságos barát mindenkinek megadja, ami neki jár: szereti barátait és gyűlöli ellenségeit. Mi lesz hát a rászorulókkal? Epikurosz a „philantroposzt” ajánlotta, mint jó megoldást (Comte-Sponville, 1998), Arisztotelész azonban jogosan hívta „tolakodónak” azt, aki mindenki barátja, (épp ezért senkié sem) – így nem a philia az a szeretet, amely iránt a gyógyítók elkötelezettek.

Az agapé (caritas) a „másik”, az idegen, az exterioritás (Lévinas, 1994), a teremtmény, a felebarát iránti philián túli, egyetemes, léten túlra irányuló, transzcendens szeretet. Lévinas (1990) a másikból indul ki, amikor azt mondja, hogy az én és a másik szembenállása a semmi másra vissza nem vezethető etikai alapviszony. A másik az abszolút másik: nem fenomén, hanem kinyilatkoztatás, epiphania, akinek feleletigénye a vele szemben álló, iránta korlátlanul felelős én számára abszolút parancs. Az agapé nem parancsolható meg, mert az agapé parancsol.

A felebaráti szeretet semmire nem vezethető vissza, a teoretikus észnek ellenáll, értelmet megszégyenítő világossága az ész botránya. Az agapé racionalitása – a szív okossága – maga a botrány: „Én pedig azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldözőitekért” (Mt. 5.44). Ez a racionalitás ítélet az egoisztikus racionalitás fölött, ez az igazságosság ítélet az igaz barát igazságossága fölött. „Szeresd felebarátodat mint magadat” (Mt. 22.39). A felebarát: a „másik” – így a másikat „önmagunkként”, önmagunkat pedig „másikként” kell szeretnünk. Az agapé parancsa tehát egészen más szeretetet és egészen más önszeretetet követel meg tőlünk (Kierkegaard, 1995). Az agapé önszeretete már nem egoisztikus önszeretet.

Lehetséges ez egyáltalán? Karl Rahner (1991) szerint a teljes, maradéktalan szeretetet csak az képes megérteni, akiben remény van. Az Erosz vágy, a philia bensőséges együttlét és öröm, a bennük való hit oktalanság, hiszen mindketten a hiten kívül állnak. A hit az agapéban van. Egyedül a benne lévő hit emel fel hozzá. A hit az én ugrása a szeretetbe, amelyhez egyedül a szeretet eljövetelében való remény ad erőt. A hit maga az ugrás: az én átlendül a „világtörténetiségből” a szubjektivitásba – mondja Johannes Climacus (Kierkegard, 1992). A szeretet a szubjektivitás élete és üdvössége, megváltottsága és gyógyulása. A szeretet, a hit és a remény a kegyelem három erénye, minden erény szülője, egysége és foglalata. Egyedül a három kegyelmi erény ígérete az, amelyben a gyógyulás ígérete is benne van. Ha tehát a lelki gyógyító az agapé iránt kötelezi el magát, akkor egyszersmind a hit és a remény iránt is elköteleződik. Mi mást tehetne, hiszen hisz a gyógyulásban és reménykedik az eljövetelében – de hiszen ez a hit és ez a remény maga az elköteleződés.

Az agapé a terapeuta válasza a szenvedésre

A lelki gyógyító a segítségnyújtás mozdulatában ad feleletet a szenvedésre. A szenvedés szó használatát azonban két szempontból is kritika érheti. Elsőként túl általános fogalomnak tekintik ahhoz, hogy a lelki gyógyítás praxisában értelmes módon lehessen használni: ahány ember, annyiféle szenvedés – mondják. Másodsorban a szenvedés, mint a szimptómák „szubjektív komponense”, túlságosan szubjektív ahhoz, hogy a gyógyító számára hozzáférhető legyen. Mindkét kritikai megállapítás egy és ugyanazon nézőpontból, a szubjektum-semleges megismerés pozíciójából fogalmazódik meg.

A szenvedés azonban nem teoretikus, hanem egzisztenciális fogalom. Az egzisztáló ember szenvedéshez való viszonya lényegileg szubjektív viszony, amely az értékközömbös tudományos gondolkodás számára nem hozzáférhető ugyan, morálfilozófiai szempontból azonban mégiscsak értelmes módon vizsgálható. E kétféle nézőpont különbözősége és egymáshoz való viszonya mélyen összefügg az ethosz és a pszichoterápia kapcsolatát, közelebbről a pszichoterapauta morálja és a pszichoterápia közötti viszonyt firtató kérdésünkkel. Amikor azt hangsúlyoztuk, hogy morálfilozófiai szempontból szeretnénk választ kapni a kérdésre, akkor amellett döntöttünk, hogy a pszichoterápiában adódó problémákat elsősorban egzisztenciális problémaként fogjuk kezelni, amelyen belül a szenvedés, mint egzisztencia-viszony értelmes módon gondolható el.

A továbbhaladáshoz fontos, hogy a kétféle megközelítés közötti különbséget az én kettősségéhez való viszonyulásuk különbségeként is meg tudjuk fogalmazni. Eszerint a morálfilozófiák számára az emberi személy megértésének kiindulópontja a „belső én”, a szubjektivitás, míg az objektív tudományok a „külső én”, az „empirikus én” felől közelítik meg a személyt. Ha tehát azt mondjuk: X ember szenved, akkor empirikusan valamely tüneti állapotot értünk ezalatt, egzisztenciális értelemben viszont a belső ember egyfajta egzisztenicális viszonyára gondolunk. Morálfilozófiai kiindulásunk során arra reflektálunk, ami az egzisztáló ember legmélyebb tapasztalata, vagyis arra, hogy a szenvedés legbelülről ragadja meg személyes létünket: a szenvedés szubjektivitásunk „szegletköve”. A szubjektivitás azonban nem közölheti magát közvetlen módon – ezt Johannes Climacus és Anti-Climacus bizonyította be kellő alapossággal az indirekt kommunikációról szóló tézisekben (Kierkegaard, 1992, 1998) – így a szenvedés sem közölhető közvetlenül. Ha a szenvedés közvetlenül kommunikálható lenne, akkor X – Johannes Climacus ironikus megfogalmazása szerint – mint teoretikusan meghatározott „világtörténeti én” (azaz „világtörténeti senki”) empirikus problémájaként lehetne definiálni, amelyet Y (egy másik „világtörténeti senki”) számítógépes szimuláció segítségével megoldana. Tehát, ha X azt mondja, hogy szenved, akkor az objektív megfigyelő számára problematikus személyiséggé válik, akinek „szimptómái” vannak, ha ellenben X elmondja nekünk életét, akkor megérinthet minket, azáltal, hogy egyenesen szubjektivitásunkhoz szól, hiszen közvetett módon éppen azt közli velünk, hogy milyen egzisztenciális válaszokat ad a szenvedésre.

A segítő kéznyújtás a gyógyításra vállalkozó szubjektivitás indirekt önközlése. Illő hát, hogy az önmagát egzisztenciálisan érvénytelenítő „teoretikus szubjektum” pozícióját feladva magunkba mélyedjünk, és az „arénában lévő ember” módján reflektáljunk szubjektivitásunk kezdőpontjára, a szenvedésre. Nem arra vállalkozunk azonban, aminek lehetőségét az imént még tagadtuk, hiszen nem tudunk direkt közléseket tenni a terapeuta szenvedéséről, hanem inkább struktúrájában szeretnénk bemutatni a terapeutának a szenvedéshez való egzisztenciális viszonyát. A szenvedés tehát mindenekelőtt „megragad” minket, s megragadottságunkban lefelé nyom, ránk nehezedik. Simone Weil (1994) szavaival a szenvedés lényege ez a „pesenteur”, ez a nehézkedés, ez a tehetetlenség, amely ugyanaz a nehézkedés, amivel mi magunk telepedtünk másokra, most viszont minket szorít, minket tart fogva. Íme, mindennapi tehetetlenségünk most abszolút passzivitás. Erre utal Ricoeur (1990), amikor azt mondja, hogy a szenvedés nem pusztán fájdalom, hanem a cselekvőképesség csökkenése, megszűnése, cselekvőképtelenség, amelyet a szenvedő az én integritásának sérüléseként él meg. Szenvedésünkben cselekvő önmagunkról kell lemondanunk, de nem tudunk lemondani, ezért szenvedünk. A nehézkedésnek nincs már ellensúlya, kapaszkodóink megszűntek, elszakadásunk abszolút. A szubjektivitás „solo ipso” szenved. Egyedül a szenvedés az, ami megragad minket léttől való negatív szabadságunkban. A szenvedő szubjektivitás transzcendenciája negatív: túl van a léten, ami agyonnyomja (Tringer, 1989). Mindennapi többé-kevésbé boldogulásunkban vagy találkozunk énünk kettősségével, vagy nem, de akár találkozunk vele, akár nem, nem érzünk kihívást a választásra, hiszen anélkül is folytatni tudjuk életünket. Szenvedésünk azonban az az „örök pillanat”, amikor a szubjektivitásunk – immár szolipszisztikusan megragadott identitásunk – még önmaga empirikus senkiségében, „idem identitásának” (Ricoeur, 1990) semmiségében van, de már nincs benne, kettős identitásának megfelelően tehát most két külön helyen van, mégsincs sehol, és éppen ez az, ami fogva tartja. A szubjektivitást itt, e negatív kezdőpontban a szenvedés érthetetlen és értelmezhetetlen fekete súlya nyomasztja, azaz a világosság és az igazság távolléte és hiánya. Ámde ez a pont, a szenvedés sötét mélypontja egyben kezdőpont, mert az önmagára maradt, önnön nehézkedésének kiszolgáltatott én éppen itt, ezen a ponton képes – Johannes de Silentio kifejezésével élve az „abszurd erejénél fogva” (Kierkegaard, 1986), azaz a remény által vezetve – az ugrásra, a hit ugrására, ami a megmenekülésre, az üdvösségre, a világosságra vezet. Miképp értendő ez?

Arról van szó, amit Simone Weil dekreációnak, Isten visszahúzódásának, visszateremtésnek nevez (1994/a), a szónak azonban a belső én, a szubjektivitás vonatkozásában is jelentése van, tudniillik az, hogy az én elfogadja önnön semmiségét, lemond hamis identitásának hatalmi gőgjéről, visszahúzódik, megnyílik a szeretet felé, s máris abban van. A dekreáció mozgása éppen ellentétes azzal a mozdulattal, amit az önszeretet kevélységének nevezünk: az én visszahúzódik, lemond önmagáról, s ezáltal „fogadja be” a szeretetet, vagyis ezáltal szeret. Voltaképpen a külső énről való lemondásról van szó: az én önnön világiságát tagadja, „gyűlöli” meg, hogy a szeretetben találjon szubjektivitására, hogy a szeretetben „önmagát” adja. A visszahúzódás úgy értendő, hogy a szubjektivitás talál önmagára, azaz megtalálja az „ösvényt”, amelyen mások is járnak, a belső élet útját, ami a szeretet.

Kézenfekvő a következő ellenvetés: ez tulajdonképpen „istenélmény”, sajátos tudatállapot, illetve annak „szeretet mítoszban” előadott narratívája, amely egy Istenben hívő jámbor ember tapasztalati valósága lehet – egy ateista számára azonban, aki Istenben való megkapaszkodás nélkül szeretne igaz úton járni, mindez mítosz, az ő valósága ugyanis sokkal nehezebb ennél.

Azt válaszolhatjuk erre, hogy: 1. nem teológiai, nem is misztikus, hanem morálfilozófiai úton haladunk, ahol azonban a szeretet transzcendenciájáról, sőt misztériumáról is gondolkodnunk kell, és állást kell foglalnunk a hozzá való viszonyulásunkat illetően; 2. valóban könnyű manapság felmutatni egy igazolványt arról, hogy külső énünk részeként mely felekezethez tartozónak valljuk magunkat, azonban éppen a szenvedés által való megragadottság az, ahol papírjaink értéküket veszítik, ahol külső identitásunk szertefoszlik és semmivé lesz. Azt állítjuk, hogy a hitnek az „abszurd erejénél fogva” megtett ugrása éppen azért a legnehezebb és a legvakmerőbb vállalkozás, mert azt a szubjektivitás saját szeparáltságának végletes szélsőségében, a szenvedés mélypontján, a „külső bizonytalanság” maximumán, a „külső ember” megsemmisülésének pillanatában, a kétségbeesés határpontján – de a kétségbeesés ellenében teszi meg. A kétségbeesés kiindulása ugyanez a mélypont, a mozgás iránya azonban a szeretet mozdulatával ellentétes: az én empirikus fogódzókat, „külső én”-eket talál magának, amelyekben megkapaszkodik. A szenvedés nehézkedése megszűnt, a külsővé vált élet görcsösségére azonban szükség van – ez a gravitáció ellenereje, a szenvedéstől való szorongás elkerülő stratégiája. Tehát: a szeretetben lévő belső ember szenvedése enyhül, vagy megszűnik, hiszen legyőzte azt, midőn a szeretetet választotta a hit vakmerő ugrásával, a kétségbeesett ember pedig úgy tesz, mint aki „időt kér” a szenvedéshez, hiszen „elnapolja” azt azáltal, hogy kétségbeesetten kívül akar maradni saját szubjektivitásán.

Ámde mivégre a terapeuta passiója és szeretet-misztériuma, ha magában van, s ha magában van, hogyan értjük meg a segítő kéznyújtás mozdulatát? Tovább kell hát mennünk, s a terápiás alaphelyzet „másikjához”, a pácienshez, a szenvedőhöz kell fordulnunk. Lévinas (1990) azt mondja, hogy a másik: szubjektivitás, s mint szubjektivitás, soha nem lehet azonos, mindig abszolút másik. A másik nem „alter ego”, hanem „abszolút alteritás”. Az azonos (én) és a másik radikálisan szeparált, ami annyit jelent, hogy a szubjektivitások diffúziója lehetetlen, valamint azt, hogy nem lehet egy megfigyelő harmadik szemszögéből rögzíteni a viszonyukat. A másik transzcendens: transzcendenciája kinyilatkoztatás, epiphania, amely jelenlétével megkérdőjelezi saját spontaneitásunkat, saját önazonosságunkat. A terápiás dialógusban a másik a „mondottban” az én felé irányul, és feleletigénye abszolút parancs. A terapeuta, mint szubjektivitás a másikkal, a szubjektummal, a transzcendenciával szemben korlátlanul, határtalanul felelős. Az abszolút alteritás abszolút parancsa a szeretetparancs, hiszen az alteritás éppen a terapeuta azonosságát kérdőjelezi meg, a válasz pedig a terapeuta énjének „dekreációja”, visszahúzódása, vagyis szubjektivitásának a szenvedésre az „abszurd erejénél fogva”, a „hit ugrása által” adott felelete lehet.

A pszichoterápia abszolút feltétele az, hogy radikálisan elismerjük a másik abszolút másságát. Az abszolút alteritás elismeréséhez hozzátartozik az én visszavonulása, a dekreáció, hiszen ezáltal válik feltétlenné a másik üdvözlése, a másik felé irányuló segítő kéznyújtás. Most nem arról beszélünk, hogy a másik szenvedését valahogy megérezzük, vagy megértjük, hiszen a szenvedés valamiképpen mindig érthetetlen marad (egyáltalán: nem pszichológiai diskurzust folytatunk), hanem arról, hogy a másik feleletigényére adott válasz a szeretet, ami enyhíti a szenvedést. Ha a terapeuta az abszolút alteritás általi megkérdőjelezettségben kétségbe esik, akkor kétségbeesett tagadással válaszol az alteritás szeretetparancsára. Énje, azáltal, hogy saját azonosságát mindenáron a viszonyban akarja tartani, a dekreáció helyett expandál, ami azt jelenti, hogy énjével a másságra tör, és agresszív cselekvőként elmulasztja a segítségnyújtás gesztusát. A terapeuta kétségbeesése a segítő kéznyújtás elmulasztása, vagy ami még rosszabb, a hamis, hiteltelen segítségadás.

Azzal kezdtük a szeretet iránti elkötelezettség bemutatását, hogy felvázoltuk az „infernális mitológia” néhány negatív karakterét. Szélsőséges, mitikus figurák ők, mégis azt állítottuk, hogy hasznunkra lehet a róluk való gondolkodás. Mármost hogyan értelmezhetjük életútjukat a szeretet, mint a szenvedésre adott felelet kontextusában?

Anti-Climacus azt tanítja, hogy a szenvedés mélypontján nem a szenvedés az én betegsége, hanem a kétségbeesés (Kierkegaard, 1993). A kétségbeesés mozdulata azonban a bűn, mivel a szubjektivitás egoisztikusan „kilép”, s ezzel kitér a szeretetparancs elől. Ez a „halálos betegség” – így mondja Anti-Climacus – melyben „az én úgy hal meg, hogy soha nem hal meg”. A kétségbeesésnek azonban három fajtája lehetséges: 1. Az én kétségeesetten nincs tudatában saját szubjektivitásának – ha tehát a terapeuta a hatékonyság eszményét követi, akkor énjét a szimptómák és a terápiás technológiák optimisztikus világában rögzíti, kétségbeesetten tagadva önnön szubjektivitását. 2. Az én tudatában van saját szubjektivitásának, de kétségbeesetten nem akar önmaga lenni. A sérült terapeuta a szenvedés mélypontján szembesült „empirikus senkiségével”, de a kétségbeesésben van, amelyben a hit ugrását a másik segítségével szeretné megtenni. A segítő szerepében vár tehát arra, hogy a segített a szenvedésre adható segítő kézmozdulatot megtegye. 3. Az én saját szubjektivitásának tudatában kétségbeesetten önmaga akar lenni. A guru az, aki a szenvedésben szembesült saját belső énje transzcendenciájával, azonban kétségbeesetten kilép, és szubjektivitásának epiphaniáját tárggyá, azaz fanatikus identitásának részévé téve hirdeti önmaga illúzióját a gyógyításban.

Az elkötelezettség útja

Az agapé tehát a lelki gyógyító szubjektivitásának a felelete a szenvedésre, amely egyben az alteritás epiphaniájára, vagy a szenvedő lét kinyilatkoztatására és a szeretetparancsra adott válasz is. Ha a terapeuta szubjektivitásának viszonylatában gondolkodunk, akkor helyénvaló az, ha a szeretet irányába tett mozdulatot kezdetnek nevezzük, egyben azonban mint beteljesülést végnek is hívhatjuk. A szubjektivitásban értelme van tehát annak a kijelentésnek, hogy a szeretet a „kezdet és a vég. Ha a szenvedés értelmetlensége és értelmezhetetlensége a sötétség, akkor értelmes kijelentés az, hogy a szeretet a világosság. Ha a kétségbeesés a sötétségben való hamis választás, akkor értelmes az a kijelentés, hogy a szeretet, mint az igaz választása, tehát az etikai jó/rossz mérlegén tett választás az igazság. Ezt a gondolatmenetet folytatva „szeretetben levést” kegyelemnek, a kétségbeesést, a „külsőben levést” pedig bűnnek nevezhetjük. A hit, a remény és a szeretet a kegyelmi erények, a szeretet pedig, mint a szenvedésből való megmenekülés egyben „üdvösség” is, valamint az agapé az, ami megvált minket a bűntől és a külsőben maradás kárhozatától.

Olyan szakrális szótár ez, amelynek az agapeisztikus racionalitás szolgáltatja a „grammatikáját”. Egyedül az agapé „nyelvtana” az, amelynek segítségével értelmes kijelentéseket tudunk tenni a transzcendenciáról, így a terapeuta szubjektivitásának transzcendenciájáról is. Ha azonban a terapeutát, mint a szeretet választása által kettős énjének egységét etikai értelemben visszanyert személyt egyszeri történeti (és terápiás) jelenlétében szemléljük, akkor e szakrális nyelv kifejezései tartalmilag homályossá válnak, értelmük jelentősen módosul. Így a szeretet már nem a terápia valósága, hanem a terápia valóságának transzcendens feltétele. A terapeuta mint személy és mint „teremtmény” számára a szeretet – egyben az üdv és az igazság is – olyan háttér és olyan távlat, amely iránt elkötelezett (L’Auné, 1995). Az elkötelezettség több mint egy parancs teljesítése (noha a szeretet parancsa továbbra is abszolút parancs), mert belső igenlésen alapuló engedelmesség. Azt mondhatjuk, hogy az elkötelezettség olyan utat jelöl ki a terapeuta számára, amelyen járva felnő a parancshoz. Az agapé iránti elkötelezettség útja a pácienssel kialakított személyes kapcsolat praxisa.

A lelki gyógyítók azonban egy vagy több pszichoterápiás iskola tudós közösségének gyakorlatában is részt vesznek. E praxison belül a tudományos igazság iránt elkötelezettek. A továbbiak megértéséhez gondoljunk vissza korábbi fejtegetésünkre, amelyben a szubjektivitásból kiindulva a szenvedésre adott választ, „döntésszerű” ugrásnak mutattuk be. Ez az ugrás azonban maga a hit volt, amelyet Johannes Climacus is (Kierkegaard, 1992, 1997) az igazság és az üdv feltételeként nevezett meg. Ha az agapé feltétele a hit (és tegyük hozzá, hogy a remény is), akkor nyilvánvalóan nem lehet a terapeuta szeretet válaszát valamilyen racionális döntés mintájára elképzelni. Nem is törekszünk ilyesmire, inkább csak arra szeretnénk rámutatni, hogy transzcendens „kegyelmi” misztériumról van szó, amelyben a hit „ajándék”, a szeretet „megszólítás”, a remény pedig „ígéret” lehet.

A szeretetparancs azonban etikai parancs is, amely iránt való elkötelezettségünk döntési aktust is feltételez. Vilmos bíró (Victor Eremita papírjaiban „B”) foglalkozott először a radikális egzisztenciális döntéssel, mint az etikai mellett való elköteleződéssel, amely egyben az „esztétikai stádiumból” az „etikai stádiumba” való belépést jelenti (Kierkegaard, 1978). MacIntyre (1999) kételkedik egy ilyen radikális döntés racionalitásában. Azt mondja, hogy az etikai karakter tekintélynek veti alá magát, ez az alávetettség pedig nem lehet racionális mérlegelés eredménye. A választás metaforája azonban lehetőséget ad a tudatosan elhatározott, szándékos cselekvések értelmezésére. Így például, ha egy adott személy cselekedeteinek sorában etikailag konzekvens értékrendet fedezünk fel, akkor arra a következtetésre juthatunk, hogy ő egzisztenciálisan a „jó” mellett kötelezte el magát, függetlenül attól, hogy a választás aktusa mint történeti esemény végbement-e, avagy sem. Ha viszont a személy cselekedeteinek sora nem tartalmaz konzekvens etikai értékrendet, akkor helyénvaló az a következtetés, hogy ő egzisztenciálisan nem választott, vagy ami ugyanaz: nem erkölcsi cselekvőnek választotta magát.

Heller Ágnes (1996) elképzelése szerint a személyes életút irányát két meghatározó választás szabja meg: választhatunk abszolút módon, és alapvető módon. Az abszolút választás az egzisztenciánkat teljes mélységében átható egzisztenciális döntés, amelyet a véglegesség tudatában, visszavonhatatlanul hozunk meg, az alapvető választás pedig olyan döntés, amelyet szintén „egy életre” mondunk ki, de értékében mégis alárendeljük az abszolút választásnak, és értékkonfliktus esetén döntéseinket végül az abszolút választáshoz igazítjuk. Választhatunk ezen túlmenően az univerzalitás kategóriája és a különbség kategóriája alatt. Ha az univerzalitás kategóriája alatt döntünk, akkor jó személynek választjuk magunkat – ez Heller szerint a morális választás. Ha a különbség kategóriája alatt választunk, akkor valamilyen hivatást, például a terapeuta hivatását választhatjuk.

Az univerzalitás kategóriája szerint választó ember azonban valamilyen egyetemesnek vélt erkölcsi eszmény megvalósítása által szeretne jó személlyé válni. Elhatározása még egoisztikus, hiszen azért választja az „univerzális jót”, hogy önmagát tökéletesítse (3). Az önszeretet alá rendelt szolidaritás jegyében pedig sokféle „monológ” alakítható ki az egyetemes jóról. A „jó emberek” univerzalitás-monológjainak ezt a sokféleségét erkölcsi pluralizmusnak nevezzük.

A szeretetben viszont hinni kell (Kierkegaard, 1995), tehát: az agapeisztikus radikális döntésben hit van. Az agapeisztikus ethosz (Outka, 1997) választása azonban nemcsak a hit követelménye miatt nem értelmezhető egyszerű racionális választásként, hanem azért sem az, mert egyben a racionalitások közötti választást is magában foglalja: eszerint az agapé melletti döntés azt is jelenti, hogy elismertük az agapeisztikus racionalitás fölényét az egoisztikus racionalitással szemben. A szív okossága a transzcendencia racionalitása. Csakis ez az okosság teszi ésszerűvé az agapeisztikus ethoszt, mint a szeretet parancsára adott értékfeleletet. Az agapeisztikus ethosz teljes egészében parancskövető (tekintélyelvű), ugyanakkor valamiképpen dialogikus és reszponzív ethosz.

Térjünk vissza ismét a terapeuta személyéhez. A lelki gyógyító a szenvedésre adott válaszban hozza meg egzisztenciális döntését: ha az agapé mellett dönt, akkor a hit, remény és szeretet transzcendens erényeinek megfelelő utat választja, ami egyben a szubjektivitás útja is. Cselekedetei a transzcendens okosság, a szív okossága által válnak érthetővé, az egoisztikus racionalitásnak pedig „ellenállnak” azaz nem értelmezhetők a „megfigyelő harmadik” pozíciójából és nem helyezhetők el a bio-pszicho-szociális adaptációs modell tábláján. Az agapeisztikus ethosz a pszichoterápiás iskolák fölött áll.

Mindezt a következőképpen összegezhetjük: ha a lelki gyógyító, mint személy abszolút módon az agapeisztikus ethosz mellett dönt, azaz önmagát belső emberként választva belső igent mond a szeretet parancsára, alapvetően pedig a pszichoterápiát választja személyes élethivatásának, akkor a psychotherapia vera útjára lép.

Mármost nézzük meg azt is, vajon választhatja-e magát a személy abszolút módon pszichoterapeutának? Rögtön beláthatjuk, hogy egyetlen hivatás betöltésére sem választhatja önmagát abszolút módon, hiszen a hivatás egyben a személy, mint a belső és a külső ember egységének külső útja is, a külső viszont csakis a különbség kategóriája alatt választható. Az egzisztenciális választás paradoxonja viszont az, hogy nem lehet nem választani, hiszen lehetetlen, hogy a szubjektivitás ne viszonyuljon valamilyen módon a szenvedéshez és a szeretethez. Egzisztenciális értelemben a nem választás is választás. Ha tehát a személy nem kötelezi el magát abszolút módon az agapeisztikus ethosz mellett, az azt jelenti, hogy nem akar tudomást venni szubjektivitásáról, vagyis lemond önmagáról, mint belső emberről. Ezért ha valaki ilyen módon, egzisztenciálisan „nem választva” élete alapvető döntéseként a pszichoterápiát választja hivatásának, akkor a psychotherapia profana útjára lép. Ez az alapvető választás azonban éppen a pszichoterápia (mint agapéhoz kötődő segítő élethivatás) természetéből adódóan az agapeisztikus abszolút választás látszatát keltheti – mégsem az.

A psychotherapia profana útja ugyanis a szenvedésre adható transzcendens szeretetválaszt megtagadó külső út, ahol a terapeuta önmagát külső X-ként megragadva szimptómák kezelésére vállalkozik. A profán terapeuta ethosza mellérendelt viszonyban állhat a pszichoterápiával, vagy annak része lehet: tevékenysége így magatartásmóddá, „viselkedéssé” válik, a „megfigyelő harmadik” pedig igényt tarthat vizsgálatára a bio-pszicho-szociális adaptációs folyamatokon belül.

Korábban leszögeztük, hogy a szeretet nem a pszichoterápia valósága, hanem annak transzcendens feltétele. A terápia valósága az a terápiás szövetség (Horváth és Greenberg, 1994), amelyen belül a páciens és a terapeuta terápiás célokat és feladatokat tűz ki és valósít meg. A célok, feladatok, eszközök egy értéksort alkotnak, amely értéksor a psychotherapia vera esetében az agapé iránti elkötelezettségnek, a psychotherapia profana esetében pedig többnyire valamilyen monologikus ethosznak, „tudományos emberképnek” vagy terápiás modellnek rendelődik alá. A psychotherapia verahoz igazodó személy az értékkonfliktusokban az agapé parancsának rendeli alá a terápiás eljárásokat, amelyek ezért megfelelnek az agapeisztikus erkölcsi erényeknek is, a psychotherapia profana esetében azonban az értékkonfliktusok megoldási sémája fordított: a pszichoterápiás iskola módszertani ajánlásainak megfelelő szokások az értékesebbek, a terapeuta inkább teoretikus kontextusban „praktizál”. Nem arról van tehát szó, hogy a „profán terapeuta” etikátlan, vagy „amorális” lenne, éppen ellenkezőleg: minden terápiás döntése tartalmazhat morális megfontolásokat is, morálja azonban nem a szeretetparancshoz (vagy csak részben ahhoz, tehát néha ahhoz, néha nem ahhoz), hanem a terápiás iskola eszményeihez (vagy máshoz) való igazodás. A psychoterapia profana típusos konfliktusa a terapeuta mint a páciensével személyes gyógyító viszonyban lévő személy és a terapeuta mint a terapeuták tudós közösségének tagja közötti konfliktus, amely természetesen a lelki gyógyító mindkét viszonyában megjelenő külső, de a terapeuta identitását érintő belső konfliktusként is megjelenhet.

A psychotherapia vera útja az erkölcsi összeszedettség és az erénybe foglalt gyógyítás. A psychotherapia vera minden pszichoterápiás iskolával ortogonális viszonyban áll, azaz teljes mértékben független tőlük. A pszichoterápiás iskolák azonban nem lehetnek függetlenek a psychotherapia veratól, mert az maga a praxis, ami ítéletet mond az akarat modelljei felett. A psychoterapia vera útján haladó terapeuták a segítségnyújtás kézmozdulatában naponta tanúságot tesznek a szeretet és az igazság mellett, s naponta megteszik a hit ugrását, hogy legyőzzék a szenvedést. Énjük múlandó semmiségét naponta feladják, hogy a segítő helyzetben a szeretet feltétlenségét bizonyítsák. Így válnak önmagukban hiteles személlyé, akik a pszichoterápia etikai alaphelyzetében folyton önmagukat, azaz etikai önmagukat adják. Szubjektivitásuk etikai értelemben folytonos, személyük stabilitását a minden teoretikus iskolán túlmutató önismereti út, az etikai-morális önismeret útja biztosítja. A psychotherapia vera útja tehát via dolorosa.

Összefoglalás

Sürgetőnek tartottuk a válaszadást arra a kérdésre, hogy a pszichoterápia az ethosz része-e, avagy az ethosz merül el a pszichoterápiában, ezért választottunk egy nézőpontot – a morálfilozófiáét – és elindultunk a pszichoterapeuta útján, hogy mélyebben belelássunk a terapeuta moralitásának a pszichoterápiához való viszonyába. A kutatás során hosszan időztünk az emberi egzisztencia bensőségességében. Lehet, hogy ez az elgondolás sokféle más nézőpontból mítosz, számunkra azonban a terápia valóságának feltételét adja, valamint olyan értelmes narrációnak tartjuk, amely mentén haladva etikailag struktúrálhatjuk a pszichoterápia praxisát. A psychotherapia vera útjára találtunk rá, mint a terapeuta olyan egzisztencia-lehetőségére, amelyben a terápia minden mozzanata a szeretetparancs által megkövetelt személyes etikai alapviszony mércéjén méretik meg, azaz a pszichoterápia az agapeisztikus ethosznak rendelődik alá. A psychotherapia vera ideál, de perspektivikus ideál, amit érdemes követni, annál is inkább, mert: igaz pszichoterapeuták léteznek, tehát lehetségesek.

IRODALOM

ARISZTOTELÉSZ (1997): Nikomakhoszi etika. Budapest, Európa. COMTE-SPONVILLE A (1998): Kis könyv a nagy erényekről. Budapest, Osiris.HARING B (1997): Krisztus törvénye I. Pannonhalma, Efo. HELLER Á (1994): Általános etika. Budapest, Cserépfalvi. HELLER Á (1996): Morálfilozófia. Budapest, Cserépfalvi. HORVATH A O, GREENBERG L S (1994): Introduction. In: The Working Alliance. Ed: Horvath A O and Greenberg L S. New York, John Wiley and Sons. KIERKEGAARD S (1978): Vagy-vagy. Budapest, Gondolat. KIERKEGAARD S (1986): Félelem és reszketés. Budapest, Európa. KIERKEGAARD S (1992): Concluding unscientific postscript to philosophical fragments. Kierkegaard’s writings. Vol 12. Ed: H V Hong and E H Hong. Princeton, Princeton Univ. Press. KIERKEGAARD S (1993): A halálos betegség. Budapest, Göncöl. KIERKEGAARD S (1995): Works of love. Kierkegaard’s writings. Vol. 16. Ed: H V Hong and E H Hong. Princeton, Princeton Univ. Press.KIERKEGAARD S (1997): Filozófiai morzsák. Budapest, Göncöl. KIERKEGAARD S (1998): A keresztény hit iskolája. Budapest, Atlantisz. L’AUNÉ G (1995): Integratív törekvések a pszichoterápiában. Psychiatria Hungarica 10: 31-48. LÉVINAS E (1990): Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence. Dodrecht/Boston/London, Klüwer Academic. LÉVINAS E (1994): Totalité et infini. Dodrecht/Boston/London, Klüver Academic. MACINTYRE A (1999): Az erény nyomában. Budapest, Osiris. MAHONEY M J (1991): Human change processes. US, Basic Books. MORA G (1980): Historical and theoretical trends in psychiatry. In: Comprehensive textbook of psychiatry. 3rd ed. Vol 1. Ed : H I Kaplan, A M Freedman, B J Sadock. Baltimore/London, Williams and Wilkins. OUTKA G (1997): Agapeistic Ethics. In: A companion to philosophy of religion. Ed: P L Quinn and Ch. Taliaferro. Oxford, Blackwell. PINEL PH (1806): A treatise on insanity. London, Sheffield. PLATÓN (1984): A lakoma. In: Platón összes művei, I. kötet. Budapest, Európa. PLATÓN  (1984/a) : Phaidrosz. In: Platón összes művei, II. kötet. Budapest, Európa. RAHNER K (1991): Hit, szeretet, remény. Budapest/Luzern, Egyházfórum. RICOEUR P (1990): Soi-meme comme un autre. Paris, Soeuil. RICHMOND J B, LUSTMAN S L (1954): Total health: A conceptual visual aid. J Med Educ 29: 23. TRINGER L (1989): Patior ergo sum. (A szenvedő lét elemzése). Vigilia 54 : 184-190. WEIL S (1994): Kegyelem és nehézkedés. Budapest, Vigilia. WEIL S (1994/a): Jegyzetfüzet. Budapest, Új Mandátum.

(Dr. L’ Auné György, in : Pszichoterápia és klinikai kutatás, SOTE Budapest 1999)

Elnézést, a hozzászólás ezen a részen nem engedélyezett.